作者：北京大學(xué)歷史系暨中國古代史研究中心教授 榮新江

此前數(shù)十年的中國敦煌學(xué)研究，的確過多地依賴新材料，在追索新材料的同時(shí)，忘記了寅恪先生告訴我們的要思考新問題。實(shí)際上，敦煌寫本大多數(shù)是屬于寫本時(shí)代的書籍和未經(jīng)史家潤色的原始文書，有著獨(dú)特的文本性格，特別是不受“后現(xiàn)代主義”對傳統(tǒng)士大夫文獻(xiàn)的解構(gòu)影響，正是今天跨學(xué)科研究的新起點(diǎn)。

1980年上海古籍出版社出版了蔣天樞先生整理的《陳寅恪文集》，不僅有我們常見的《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》《元白詩箋證稿》，還有把寅恪先生散篇文章匯集在一起的《寒柳堂集》《金明館叢稿初編》《金明館叢稿二編》，以及我們過去沒有見過的《柳如是別傳》，這對于當(dāng)時(shí)如饑似渴讀書的中古史、敦煌學(xué)的學(xué)子來說，是多大的恩惠！當(dāng)時(shí)作為一名本科二年級的學(xué)生，我也囫圇吞棗式地仔細(xì)拜讀寅恪先生的每一篇文章、每一本著作，雖然有不少文字看也看不懂。

2001年北京的三聯(lián)書店出版《陳寅恪集》，我因自身專業(yè)相關(guān)，且對寅恪先生始終懷有敬仰之情，接受了校對《寒柳堂集》《金明館叢稿初編》《金明館叢稿二編》三部論文集的專有名詞和全部史料的任務(wù)。寅恪先生撰寫文章，通常是大段大段引用史料，旁及各種語言文字，核對一遍，著實(shí)不易。我盡量采用寅恪先生所用古籍的版本或中西文雜志的原刊本，保證不隨便改一個(gè)字，也希望不讓一個(gè)錯(cuò)字遺存。此前我就從鄧廣銘先生那里得知，蔣天樞先生整理寅恪先生文集時(shí)，是“老師的文字，一字也沒有擅自改動(dòng)”。小子何人，怎敢妄改，所動(dòng)大概只有“僚”改回為“獠”，以及敦煌文書的編號誤寫等極少的地方。在核對過程中，對蔣天樞先生和上海古籍出版社的編輯益發(fā)崇敬，對《陳寅恪文集》編校水平之高由衷佩服。

如今上海古籍本《陳寅恪文集》已出版40年，復(fù)旦大學(xué)與上海古籍出版社共同舉辦紀(jì)念會，要我就陳寅恪與敦煌學(xué)做個(gè)發(fā)言。這方面的話題，敦煌學(xué)界有不少文章發(fā)表，我自己也在一些相關(guān)敦煌學(xué)學(xué)術(shù)史的文章中有所討論。對于此次紀(jì)念活動(dòng)，我僅從三個(gè)方面，強(qiáng)調(diào)寅恪先生對敦煌學(xué)的貢獻(xiàn)，以及闡釋他對敦煌文獻(xiàn)的利用及其方法。

明確提出“敦煌學(xué)”的概念

陳寅恪先生在1930年發(fā)表的《陳垣敦煌劫余錄序》中，開宗明義，提出“敦煌學(xué)者，今日世界學(xué)術(shù)之新潮流也”（《中央研究院歷史語言研究所集刊》第1本第2分）。在相當(dāng)長的一段時(shí)間里，敦煌學(xué)界都認(rèn)為“敦煌學(xué)”這個(gè)名稱是寅恪先生首創(chuàng)的，這可以說是學(xué)界的共識，沒有任何疑問。

可是到了1989年，對敦煌文書有精深研究的日本東京大學(xué)池田溫教授發(fā)表一篇短文，題為《敦煌學(xué)與日本人》（《日本學(xué)》第13號；陳漢玉譯載《國際漢學(xué)》第1輯，北京：商務(wù)印書館，1995年），其中說到日本學(xué)者石濱純太郎早在1925年出版的《敦煌石室的遺書》小冊子中，就使用了“敦煌學(xué)”一詞。池田溫教授也指出，大概是因?yàn)檫@本小冊子是石濱先生在大阪懷德堂所作夏期講演的印刷本講義，所以流傳不廣。1998年方廣锠發(fā)表《日本對敦煌佛教文獻(xiàn)之研究（1909年—1954年）》一文（《敦煌學(xué)佛教學(xué)論叢》，香港：中國佛教文化出版有限公司，1998年），利用池田溫教授文章的漢譯本，認(rèn)為石濱先生比陳寅恪更早地使用了“敦煌學(xué)”這一說法。2000年，王冀青發(fā)表《論“敦煌學(xué)”一詞的詞源》一文（《敦煌學(xué)輯刊》2000年第2期），推測陳寅恪可能見到過石濱氏的小冊子，他只是“敦煌學(xué)”一詞的引入者，不是發(fā)明人。

不過，也是在1989年，姜伯勤先生發(fā)表《唐令舞考》一文（《紀(jì)念陳寅恪教授國際學(xué)術(shù)討論會文集》，廣州：中山大學(xué)出版社，1989年，216頁），曾據(jù)姜德明《書夢錄》轉(zhuǎn)引寅恪先生1944年所撰《大千臨摹敦煌壁畫之所感》中的一段文字：“寅恪昔年序陳援庵先生《敦煌劫余錄》，首創(chuàng)‘敦煌學(xué)’之名。以為一時(shí)代文化學(xué)術(shù)之研究必有一主流，敦煌學(xué)今日文化學(xué)術(shù)研究之主流也。”（現(xiàn)收入《陳寅恪集·講義及雜稿》，北京：三聯(lián)書店，2002年，446頁）由此可見，寅恪先生本人自認(rèn)為“敦煌學(xué)”這個(gè)名字是他首創(chuàng)的。我相信寅恪先生是真的沒有看過石濱純太郎的講義冊子，所以他才會說這是自己的首創(chuàng)。遺憾的是，否定寅恪先生提出“敦煌學(xué)”概念的人沒有看到寅恪先生的這段文字，也沒有看到姜伯勤先生的闡述。

今天回過頭來看，石濱氏的那個(gè)小冊子應(yīng)當(dāng)只是在一個(gè)很小的范圍內(nèi)流傳，而寅恪先生創(chuàng)說“敦煌學(xué)”的文字是刊登在《歷史語言研究所集刊》這樣國際知名的刊物上，所有海內(nèi)外文史研究者都必然知曉（可以挖出來）；而陳垣的《敦煌劫余錄》是一部工具書，敦煌學(xué)等相關(guān)學(xué)科的學(xué)者都會時(shí)常翻閱。因此，從對于學(xué)科的影響和實(shí)際效果來說，寅恪先生當(dāng)之無愧地是“敦煌學(xué)”這一學(xué)科概念的首創(chuàng)者。

利用敦煌文獻(xiàn)研究宗教、歷史、文學(xué)并關(guān)注民族語言文字

陳寅恪早年曾長期游學(xué)歐美，學(xué)習(xí)梵文、佛教等，旁及中亞古文字。回國后執(zhí)教清華大學(xué)國學(xué)院，在上世紀(jì)20年代末、30年代初的一段時(shí)間里，他寫過一系列敦煌寫本的跋文，如《須達(dá)起精舍因緣曲跋》《敦煌本維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義跋》《有相夫人生天因緣曲跋》（大多數(shù)收入《金明館叢稿二編》），主要就是從佛經(jīng)翻譯文學(xué)的角度，利用他所掌握的梵、藏、于闐、回鶻等文字資料，與漢文文獻(xiàn)相發(fā)明，對中古思想、文體、史事等，多有闡揚(yáng)，在敦煌學(xué)的領(lǐng)域做出了超越前人的貢獻(xiàn)。

更能夠反映寅恪先生對敦煌學(xué)的廣括視野的文字，還是他寫的《陳垣敦煌劫余錄序》，其中歷數(shù)北京圖書館所藏敦煌“殘篇故紙”，指出其“實(shí)有系于學(xué)術(shù)之輕重者在”。其文曰：

摩尼教經(jīng)之外，如《八婆羅夷經(jīng)》所載吐蕃乞里提足贊普之詔書，《姓氏錄》所載貞觀時(shí)諸郡著姓等，有關(guān)于唐代史事者也?！斗鹫f禪門經(jīng)》、馬鳴菩薩《圓明論》等，有關(guān)于佛教教義者也?！斗鸨拘屑?jīng)演義》《維摩詰經(jīng)菩薩品演義》《八相成道變》《地獄變》等，有關(guān)于小說文學(xué)史者也。《佛說孝順子修行成佛經(jīng)》《首羅比丘見月光童子經(jīng)》等，有關(guān)于佛教故事者也?！毒S摩詰經(jīng)頌》《唐睿宗玄宗贊文》等，有關(guān)于唐代詩歌之佚文者也。其它如《佛說諸經(jīng)雜緣喻因由記》中彌勒之對音，可與中亞發(fā)見之古文互證，六朝舊譯之原名，藉此推知?！镀苹璧》ā匪洱垬湔摗?，不見于日本石山寺寫本《龍樹五明論》中，當(dāng)是舊譯別本之佚文。唐蕃翻經(jīng)大德法成辛酉年（當(dāng)是唐武宗會昌元年）出麥與人抄錄經(jīng)典，及周廣順八年道宗往西天取經(jīng)，諸紙背題記等，皆有關(guān)于學(xué)術(shù)之考證者也。（《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，267頁）

這段文字不長，但內(nèi)涵豐富，我曾對此做過仔細(xì)的箋釋（原載《中西學(xué)術(shù)名篇精讀·陳寅恪卷》，中西書局，2014年8月，34－74頁），這里只能撮要提示。

宗教文獻(xiàn)方面，摩尼教經(jīng)即原編宇字56號、現(xiàn)編BD00256號的摩尼教殘經(jīng)，是敦煌發(fā)現(xiàn)的三種漢譯摩尼教經(jīng)典之一，而且是早期摩尼教的重要經(jīng)典，自1911年羅振玉刊布，沙畹（E.Chavannes）、伯希和（P.Pelliot）法譯并詳注之后，成為迄今我們理解早期摩尼教思想的主要依據(jù)，也是學(xué)術(shù)界從吐魯番出土的伊朗語摩尼教文獻(xiàn)追尋早期經(jīng)典的主要依據(jù)?！斗鹫f禪門經(jīng)》北圖有兩件寫本，是不晚于730年成立的禪宗系偽經(jīng)，與北宗禪關(guān)系密切，而且對四川浄眾宗有很大影響?！恶R鳴菩薩圓明論》舊編服6號，新編BD08206號，首題下有“馬鳴菩薩造”的署名，其實(shí)也是禪宗北宗系的著作，討論如來藏的思想。由上可見，寅恪先生獨(dú)具慧眼，早就注意到了敦煌禪宗文獻(xiàn)，特別是后來大量佚失的北宗禪的文獻(xiàn)?！斗鹫f孝順子修行成佛經(jīng)》，舊編玉64號，新編BD04264號，是十分少見的疑偽經(jīng)?！妒琢_比丘見月光童子經(jīng)》北圖藏有三個(gè)寫本，也是一部已佚重要的疑偽經(jīng)。寅恪先生提到的這兩種文獻(xiàn)，對于研究中古社會思潮尤其重要，也是反映中國佛教思想的絕好資料。1982年，荷蘭漢學(xué)家許理和（E.Zürcher）教授發(fā)表《月光童子：中古中國早期佛教中的彌塞亞主義與末世論》長文（T’oung Pao,LXVIII.1-3），對《首羅比丘經(jīng)》產(chǎn)生的年代和月光童子信仰的救世主和末世論的特性，以及對中國社會的影響，都做了透徹的解說，這正是寅恪先生眼力的最好解說。此外，他還提到《破昏怠法》（舊編字1號，新編BD08001號）所引《龍樹論》，為日本石山寺寫本《龍樹五明論》之外的佚文。

歷史文獻(xiàn)方面，《八婆羅夷經(jīng)》舊編月91號、新編BD00791號，寅恪先生指出其所載吐蕃乞里提足贊普（Khri-gtzug-lde-brtsan，赤祖德贊，815—841年在位）詔書的價(jià)值。所謂詔書，實(shí)系抄寫在《八婆羅夷經(jīng)》之后的一篇講修行彌勒禪的文獻(xiàn)，在傳世文獻(xiàn)和敦煌寫本中都很少見，也很有研究旨趣。《姓氏錄》舊編位79，新編BD08679號，所載為貞觀時(shí)諸郡著姓，歷來受到學(xué)者的重視，自1911年繆荃孫撰《唐貞觀條舉氏族事件卷跋》（《辛壬稾》卷三）以來，討論者不乏其人，迄今仍是研究唐朝氏族問題時(shí)不可或缺的材料。他還提示唐蕃翻經(jīng)大德法成辛酉年（當(dāng)是唐武宗會昌元年）出麥與人抄錄經(jīng)典（舊編露41號，新編BD16079號），以及周廣順八年道宗往西天取經(jīng)的記錄（舊編冬62號，新編BD02062號）等，“皆有關(guān)于學(xué)術(shù)之考證者也”。

文學(xué)、語言方面，寅恪先生關(guān)注到《佛本行集經(jīng)演義》舊編潛80號，新編BD06780號，今題 “太子成道經(jīng)”；《維摩詰經(jīng)菩薩品演義》舊編光94號，新編BD05394號，今題 “維摩詰經(jīng)講經(jīng)文”；《八相成道變》，北圖藏有三個(gè)殘本；《地獄變》，北圖有四件涉及地獄內(nèi)容的變文，分屬兩種不同的作品，一種今稱“大目乾連冥間救母變文”，另一種稱“目連變文”。以上這四種寫本屬于講經(jīng)文或變文類作品，寅恪先生也曾撰寫過羅振玉刊布的一些同類寫本的跋文，從中國文學(xué)史的角度，闡述佛典體裁的長行與偈頌相間敘述，經(jīng)演義而影響到章回小說和彈詞等體裁的情形。敦煌文獻(xiàn)中這類俗文學(xué)作品的價(jià)值，后經(jīng)向達(dá)、孫楷第等學(xué)者的反復(fù)論證，確定了作為后代小說、戲曲之源頭的講經(jīng)文和變文在中國文學(xué)史上的地位。在詩歌方面，寅恪先生提到《維摩詰經(jīng)頌》，舊編羽3號，新編BD06803號，是十四首五言律詩，分詠《維摩詰經(jīng)》全經(jīng)各品之義。《唐睿宗玄宗贊文》，舊編日23號，新編BD00623號，也是唐代詩歌佚文。表明寅恪先生關(guān)注敦煌寫卷中保存的已佚唐詩，這迄今仍然是敦煌學(xué)和唐詩學(xué)者的一項(xiàng)艱苦工作。此外，寅恪先生還提到《佛說諸經(jīng)雜緣喻因由記》（舊編騰29號，新編BD03129號）中有“彌勒”之對音“彌頂勒迦”，可與中亞發(fā)見之古文互證。

由此可見，寅恪先生通過北圖所藏一些寫本的學(xué)術(shù)價(jià)值，為20世紀(jì)敦煌學(xué)研究發(fā)掘了新材料，提出了新問題。

從1927年回國任教，到1931年，可以說是寅恪先生治學(xué)的第一個(gè)階段。他主要研究的對象，是中印關(guān)系和西北史地問題；所處理的材料，主要是敦煌新發(fā)現(xiàn)的內(nèi)典寫本和俗文學(xué)作品，以及梵文、巴利文、藏文、蒙文文獻(xiàn)。寅恪先生往往能從大處著眼，小處著手，利用的是一些具體的材料，而關(guān)注的實(shí)際上是20世紀(jì)初國際東方學(xué)的一些大問題，其視野之廣闊，當(dāng)時(shí)罕有其匹。

可惜的是，后來混亂的時(shí)局不利于這種純靜的書齋學(xué)術(shù)，顛沛流離的生活又讓寅恪先生患上嚴(yán)重的眼疾，不便閱讀細(xì)小文字所印西文書刊，而中文線裝大字本則相對舒適。于是，寅恪先生在30年代中期轉(zhuǎn)向以漢文材料為主的中古史研究，開始了他的第二階段學(xué)術(shù)研究。

此后，寅恪先生也并沒有完全放棄對敦煌寫本的關(guān)注和利用。1936年他曾發(fā)表《讀〈秦婦吟〉》（《清華學(xué)報(bào)》第11卷第4期），1940年又增訂為《韋莊〈秦婦吟〉校箋》（昆明自印本），1950年又撰寫《〈秦婦吟〉校箋舊稿補(bǔ)正》（《嶺南學(xué)報(bào)》第12卷第2期）。后以《韋莊秦婦吟校箋》名，收入其《寒柳堂集》（上海古籍出版社1980年版），間有改訂?？梢娝麑@首晚唐重要的佚詩所給予的持續(xù)關(guān)注。另外，他1952年發(fā)表的《論隋末唐初所謂“山東豪杰”》（《嶺南學(xué)報(bào)》第12卷第1期），曾使用敦煌寫本P.2640《常何墓碑》，來論證玄武門之變，可見他也一直沒有放棄對敦煌寫本的利用。

但寅恪先生說過：“寅恪平生治學(xué)，不甘逐隊(duì)隨人，而為牛后。年來自審所知，實(shí)限于禹域以內(nèi)，故謹(jǐn)守老氏損之又損之義，捐棄故技。凡塞表殊族之史事，不復(fù)敢上下議論于其間?！边@是1942年他為朱延豐《突厥通考》作序時(shí)所講的話。我曾說過：“對于敦煌學(xué)來說，陳寅恪的退出，無疑是一件憾事；對中古史來講，又是一個(gè)福音?！?/p>

為敦煌學(xué)研究指出宏觀的發(fā)展方向

寅恪先生在《陳垣敦煌劫余錄序》中說：

一時(shí)代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)于此潮流者，謂之預(yù)流（借用佛教初果之名）。其未得預(yù)者，謂之未入流。此古今學(xué)術(shù)史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。敦煌學(xué)者，今日世界學(xué)術(shù)之新潮流也。自發(fā)現(xiàn)以來，二十余年間，東起日本，西迄法英，諸國學(xué)人，各就其治學(xué)范圍，先后咸有所貢獻(xiàn)。吾國學(xué)者，其撰述得列于世界敦煌學(xué)著作之林者，僅三數(shù)人而已。夫敦煌在吾國境內(nèi)，所出經(jīng)典，又以中文為多，吾國敦煌學(xué)著作，較之他國轉(zhuǎn)獨(dú)少者，固因國人治學(xué)，罕具通識。

寅恪先生指出，一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)，必然要有新材料與新問題作為支撐。取用這些新材料，來研討探求新的問題，則是一個(gè)時(shí)代學(xué)術(shù)的新潮流。

什么是新材料和新問題？寅恪先生1926年回國之前，主要是在德國柏林大學(xué)，跟從呂德斯（H.Lüders）、繆勒（F.W.K.Müller）等人學(xué)習(xí)梵文、回鶻文等，這兩位學(xué)者正是當(dāng)時(shí)德國乃至歐洲研究新疆古代遺址發(fā)現(xiàn)的梵文、藏文、漢文、回鶻文、于闐文、粟特文、“吐火羅文”（焉耆、龜茲文）、中古波斯文、帕提亞文等新的文獻(xiàn)材料的主要倡導(dǎo)人，他們利用這些新材料，也包括敦煌藏經(jīng)洞新發(fā)現(xiàn)的各種語言的文獻(xiàn)，改寫了西域歷史的許多篇章，利用中亞新發(fā)現(xiàn)的梵文、于闐文、吐火羅文佛典，對于佛教東漸史增補(bǔ)了許多內(nèi)容，利用中古伊朗語、突厥回鶻語文獻(xiàn)，對摩尼教、基督教東傳的歷史，譜寫了許多新的篇章。寅恪先生對于這些成績，耳熟能詳，并且希望把歐美東方學(xué)界利用新材料取得的成果，運(yùn)用到中國的敦煌學(xué)研究中去。正是在這樣一個(gè)學(xué)術(shù)背景下，他為新興的“敦煌學(xué)”提出很高的要求，也給“敦煌學(xué)”指明了今后發(fā)展的方向，就是利用新材料，探討新問題，推進(jìn)學(xué)術(shù)新潮流。

但寅恪先生也擔(dān)心，敦煌文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)后的二十多年當(dāng)中，日本和英法諸國學(xué)者多有所貢獻(xiàn)，而中國學(xué)者撰述能夠列于世界敦煌學(xué)著作之林者，也就是說真正可以說得上是利用新材料而研究新問題的，“僅三數(shù)人而已”。其原因是“國人治學(xué)，罕具通識”。因?yàn)橹袊鴮W(xué)者受到清朝三百年文字獄的束縛，眼界狹窄，關(guān)注的主要是一些傳統(tǒng)經(jīng)典的?？眴栴}，而對敦煌文獻(xiàn)中新的宗教典籍和公私文書，沒有特別予以關(guān)注。比如羅振玉校錄了慧超《往五天竺國傳》，卻沒有做深入的研究，而是由日本學(xué)者藤田豐八完成了《慧超傳箋釋》的工作（1910年8月）；又如羅振玉校錄了摩尼教《殘經(jīng)》，因?yàn)椴痪攥F(xiàn)代宗教知識，誤以為是“波斯教殘經(jīng)”，而把這件重要典籍的通盤研究，留給了法國學(xué)者沙畹和伯希和。因此，寅恪先生說中國學(xué)者的治學(xué)，很少具有系統(tǒng)全面的知識，即缺少“通識”。他所謂的“通識”，指的是應(yīng)當(dāng)具備世界性的眼光，而不要為固定的學(xué)術(shù)觀念所拘束。陳弱水在《現(xiàn)代中國史學(xué)史上的陳寅恪——?dú)v史解釋及相關(guān)問題》（史語所七十周年研討會論文集《學(xué)術(shù)史與方法論的省思》，臺北：“中研院”史語所，2000年）一文中，曾對所謂“通識”做過闡釋。寅恪先生多次提到“通識”問題，他在撰寫此序同一年發(fā)表的《敦煌本維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義跋》中也曾說，“然此只可為通識者道，而不能喻于拘方之士也”（《歷史語言研究所集刊》第2本第1分；此據(jù)《金明館叢稿二編》，185頁），“通識”的對立面是“拘方”。

新材料和新問題，是構(gòu)筑一個(gè)時(shí)代新學(xué)術(shù)的兩個(gè)重要的支柱，寅恪先生不偏不倚地同時(shí)提示了這兩方面的重要性。這個(gè)提示是對1930年以后敦煌學(xué)研究的方向性指引，直到今天仍然具有生命力。遺憾的是，中國的敦煌學(xué)界卻更多地走向了追求新材料的一個(gè)方面，而有些非敦煌學(xué)的學(xué)人則極力貶低新材料的價(jià)值，導(dǎo)致空談問題，沒有進(jìn)步。

我們知道，收藏在英、法、中、俄、日等國圖書館或博物館中的敦煌文獻(xiàn)不是一次性地公布出來的，因此在很長一段時(shí)間里，學(xué)者們都是以“挖寶式”的方法來獲取材料。在寅恪先生撰寫此文之前，中國的敦煌學(xué)研究者更多地是依賴于伯希和從巴黎寄贈(zèng)敦煌寫本的照片，或者就是有機(jī)會去巴黎、倫敦等地去抄錄回來，像董康、劉復(fù)、胡適都抄錄回來一些敦煌文獻(xiàn)，有些只是作為自己研究的素材，如胡適的《神會和尚遺集》；有些則分贈(zèng)友人，如王國維利用狩野直喜的錄文完成一系列跋文；更好的是出版錄文合集，供大家研究，如劉復(fù)的《敦煌掇瑣》等。因此，中國的敦煌學(xué)研究從一開始就在不斷地追求新材料，這固然是好事，因?yàn)樾虏牧媳厝粠碓S多新的研究成果。但這樣一種追求新材料的做法如果一成不變，等到敦煌文書變成并不新奇的 “舊材料”之后，這門學(xué)問就越來越?jīng)]有生命力了，甚至?xí)a(chǎn)生很多炒冷飯的作品。

總體上來看，此前數(shù)十年的中國敦煌學(xué)研究，的確過多地依賴新材料，在追索新材料的同時(shí)，忘記了寅恪先生告訴我們的要思考新問題。實(shí)際上，把敦煌出土的典籍文書和人文社會科學(xué)領(lǐng)域的問題結(jié)合起來，是有許多新的問題可以提出的，在史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)史、考古等學(xué)科方面，都可以利用敦煌資料來加以探討，因?yàn)槎鼗蛯懕敬蠖鄶?shù)是屬于寫本時(shí)代的書籍和未經(jīng)史家潤色的原始文書，有著獨(dú)特的文本性格，特別是不受“后現(xiàn)代主義”對傳統(tǒng)士大夫文獻(xiàn)的解構(gòu)影響，正是今天跨學(xué)科研究的新起點(diǎn)。就我所在的史學(xué)領(lǐng)域來說，比如絲綢之路城市的宗教匯聚問題，某些宗教派別如禪宗與地方社會的關(guān)系問題，女性或性別視角下的中古社會問題，寫本醫(yī)書和大量雜藥方反映的醫(yī)療社會和醫(yī)療系統(tǒng)問題，本地本民族的胡語、漢語文書所見的民族或族群認(rèn)同問題，敦煌寫本所見的書籍樣態(tài)與知識傳播問題，等等等等，在新的社會史、文化史、宗教史、藝術(shù)史等學(xué)科當(dāng)中，敦煌文獻(xiàn)可以不斷地推陳出新，敦煌學(xué)可以為新的跨學(xué)科研究做出更大的貢獻(xiàn)。

只有如此，我們才能像寅恪先生所說的那樣，即“內(nèi)可以不負(fù)此歷劫僅存之國寶，外有以襄世界之學(xué)術(shù)于將來”?！安回?fù)國寶，襄進(jìn)學(xué)術(shù)”，仍然是今天我們學(xué)界同仁都應(yīng)當(dāng)牢記于心的兩句名言，也是敝人反復(fù)學(xué)習(xí)寅恪先生大著感受最深的體會。

（本文為作者于2020年1月4日在復(fù)旦大學(xué)中文系、復(fù)旦大學(xué)古籍所、上海古籍出版社共同主辦的“紀(jì)念《陳寅恪文集》出版四十周年暨紀(jì)念版發(fā)布會”上的發(fā)言）